O anzol (8)
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quarta-feira, 27 de maio de 2009
Marxismo e nacionalismo (I): O antieslavismo de Engels e de Marx
Marxismo e nacionalismo (I): O antieslavismo de Engels e de Marx
Engels e Marx transpuseram a luta de classes para o plano nacional, considerando que umas nações seriam «revolucionárias» e outras «contra-revolucionárias». Por João Bernardo
À primeira vista o nacionalismo não devia constituir um problema para os marxistas, pois o nacionalismo situa-se acima das classes sociais e funde toda a população em torno de uma suposta identidade nacional, enquanto o marxismo considera que a sociedade está sempre atravessada por clivagens e que entre os capitalistas e os trabalhadores não existem interesses comuns. No entanto, é o contrário que tem sucedido. Mostrarei nesta série de quatro artigos que desde a sua própria fundação o marxismo nunca conseguiu lidar de maneira clara com a questão do nacionalismo.
Ao escrever no final de 1843 A Propósito da Questão Judaica, um ensaio publicado no ano seguinte, o jovem Marx hegeliano considerava necessária a superação de todas as especificidades culturais que impediam a inserção numa sociedade global emancipada. «Só quando o homem real e individual tiver restaurado no seu próprio ser o cidadão abstracto e quando, como homem individual, se tiver tornado um ser genérico na sua existência empírica, no seu trabalho individual, nas suas relações individuais – só quando o homem tiver reconhecido e organizado as suas forças próprias como forças sociais e, consequentemente, não separar mais de si a força social sob a forma da força política – somente então a emancipação humana estará consumada». Palavras que deixarão horripilado qualquer multiculturalista!
Marx concebeu inicialmente a alienação como separação entre o indivíduo e a sociedade global, mas a ruptura com o hegelianismo levou-o a apresentar a alienação como uma clivagem no interior da sociedade e a pensá-la em termos de classes sociais. Uma vez aberta esta perspectiva, o plano psicológico e depois sociológico em que a alienação havia sido pensada tornou-se insuficiente e Marx passou para um novo plano de análise, o da economia. Formulada nestes novos termos, a alienação converteu-se em exploração. A cisão que afastava o indivíduo da sociedade foi concebida como uma cisão interna ao processo de trabalho, afastando os trabalhadores do controlo desse processo e, portanto, privando-os do resultado dos seus esforços e opondo-os aos capitalistas, que controlavam o processo de trabalho e se apoderavam do seu produto. Ao mesmo tempo, a filosofia, cujas especulações haviam sempre decorrido no plano das elaborações intelectuais, virou-se para a acção material e passou a ter como objecto a produção e reprodução das condições de existência, convertendo-se em filosofia da praxis. Logo no começo deste percurso Marx uniu os seus esforços de pensador e de organizador aos de Engels, e os dois escreveram e assinaram em 1848 um conhecido Manifesto que apresentava a sociedade dividida em classes sociais definidas pelo processo de exploração e consagrava uma dessas classes, os trabalhadores, como motor da história. De então em diante os dois amigos − que deixaram a certa altura de ser amigos mas nunca deixaram de ser camaradas políticos e colaboradores intelectuais − escreveram uma enorme obra teórica destinada a aprofundar a análise dos mecanismos de articulação das classes sociais.
- Estariam eles a tratar das classes ou das nações?
Neste contexto, tanto mais espantoso pode parecer que Marx e Engels tivessem em grande medida orientado as suas intervenções práticas não consoante a perspectiva da luta entre classes mas numa perspectiva geopolítica de confronto entre grandes blocos nacionais. O drama histórico contemporâneo, que na teoria abstracta Marx e Engels conceberam como uma luta entre proletários e capitalistas, foi frequentemente exposto na análise concreta como um choque entre, por um lado, nações consideradas revolucionárias, principalmente a Alemanha lutando pela unificação e a Polónia lutando pela independência, e, por outro lado, nações consideradas contra-revolucionárias, que incluíam a totalidade dos eslavos com excepção dos polacos. E assim a visão de uma sociedade dividida em classes foi substituída pelo seu exacto oposto, Estados supraclassistas. Esta afirmação corre o risco de fazer dar pulos de indignação a muita gente, porque se trata de um aspecto da obra de Marx e de Engels que tem sido ocultado pela quase totalidade dos discípulos mais sabedores. Ficámos até hoje sem qualquer estudo de conjunto da fundação do marxismo, e metade da obra dos fundadores é-nos apresentada como se fosse a obra inteira.
Eis uma «nação revolucionária»
Mesmo numa série de artigos demasiado extensa para um site, não tenho qualquer possibilidade de proceder a uma investigação detalhada e limito-me a fornecer pistas de leitura e perspectivas de análise que possam estimular os leitores a prosseguir o estudo por sua conta e risco. «De todas as nações e naçõezinhas da Áustria, só três foram portadoras de progresso e tiveram uma intervenção activa na história, mantendo a sua vitalidade: os alemães, os polacos e os magiares. Por isso são agora revolucionárias. Todas as outras tribos e todos os outros povos, grandes e pequenos, têm de imediato a missão de perecer na tempestade revolucionária mundial. Por isso são agora contra-revolucionários», escreveu Engels na Neue Rheinische Zeitung em 1849, acrescentando outras interessantes diatribes. «Naquela altura», ou seja, em 1848, «o destino da revolução na Europa oriental dependia da atitude dos checos e dos eslavos meridionais. Nunca esqueceremos que no momento decisivo eles atraiçoaram a revolução […] por causa das suas mesquinhas esperanças nacionais! […] E por esta cobarde e baixa traição à revolução exerceremos um dia uma vingança sangrenta contra os eslavos». Só os polacos, apesar de serem eslavos, escapavam a esta condenação global, devido à sua atitude contrária ao império dos czares. «[…] dado que polaco e revolucionário se tornaram sinónimos, também a simpatia de toda a Europa para com os polacos e para com a restauração da sua soberania é por isso tão certa como o ódio de toda a Europa para com os checos, croatas e russos, e como a mais sangrenta guerra revolucionária de todo o Ocidente contra eles». Engels esqueceu que enquanto as aspirações de emancipação política ou nacional dos proprietários fundiários austro-húngaros os haviam levado a apoiar a revolução burguesa e constitucionalista de 1848, os seus interesses de classe os levavam a oprimir os camponeses de origem eslava. Não espanta, assim, que o campesinato não considerasse libertadora uma revolução que os seus senhores contribuíam para promover e organizar e que não o incluía. O eslavismo destes camponeses era uma reacção contra os grandes donos da terra. Mas em vez de abordar o problema com a perspectiva analítica de classe que ele e o seu amigo haviam forjado, Engels transpô-lo para o plano das entidades nacionais. «À verborreia sentimental sobre a fraternidade, que aqui nos é oferecida em nome das nações contra-revolucionárias da Europa, nós respondemos que o ódio à Rússia foi e continua a ser a primeira paixão revolucionária dos alemães; que desde a revolução se acrescentou o ódio aos checos e aos croatas; e que, em comum com os polacos e os magiares, nós só podemos assegurar a revolução se recorrermos ao mais decidido terrorismo contra esses povos eslavos». Como se tais palavras não fossem suficientemente claras, aquele que um ano antes, num conhecido Manifesto, havia ajudado a evocar a união dos proletários de todos os países apelava agora: «Luta, “luta implacável de vida ou morte”, contra o eslavismo que atraiçoa a revolução, luta de aniquilamento e terrorismo sem contemplações, não no interesse da Alemanha, mas no interesse da revolução». O motor da revolução deixara de ser a luta de classes e passara a ser uma guerra entre blocos nacionais. «Logo que ocorra uma insurreição vitoriosa do proletariado francês […] os austro-alemães e os magiares libertar-se-ão e procederão a uma sangrenta vingança contra os bárbaros eslavos. A guerra generalizada que rapidamente se desencadeará há-de reduzir a pó essa liga particularista dos eslavos e há-de apagar até o nome de todas essas pequenas nações obstinadas. A próxima guerra mundial não só fará desaparecer do globo terrestre as classes e as dinastias reaccionárias, mas igualmente povos reaccionários inteiros. E também isto será um progresso». Foi nesta óptica que os dois fundadores do marxismo encararam a revolução de 1848 nos estados alemães e no Império Austro-Húngaro.
Encontram-se aqui as raízes da oposição de Marx e de Engels a Bakunin. Num texto que me vai indispor com os marxistas é pouco diplomático hostilizar os anarquistas também, mas não tenho outro remédio senão recordar que, no que dizia respeito às concepções económicas, Bakunin era marxista, sendo aliás ele o primeiro a traduzir parcialmente O Capital para russo. Bakunin, porém, era partidário da unidade dos povos eslavos e por isso, numa sociedade rural e pouco industrializada, ele apreciava as potencialidades revolucionárias dos camponeses, enquanto o ódio de Marx e de Engels aos eslavos os levava a considerar que os camponeses dessas nações eram capazes apenas de se vergar sob o chicote dos senhores.
- O que os «enérgicos yankees» conquistaram aos «mandriões mexicanos»
A fundamentação das opções geopolíticas dos fundadores do marxismo foi expressa com grande clareza a respeito da guerra conduzida pelos Estados Unidos contra o México entre 1846 e 1848, que levou à anexação de mais de metade do território deste país, ou mais de dois terços se o Texas for incluído. Engels tomou entusiasticamente a defesa dos agressores, considerando que aquela guerra «foi sustentada única e exclusivamente no interesse da civilização». Este artigo, publicado em 1849 na Neue Rheinische Zeitung, procede a uma curiosa apologia dos interesses nacionais de certos povos escolhidos. «Será porventura alguma desgraça que tenham tomado a magnífica Califórnia a esses mandriões mexicanos, que não souberam fazer nada com ela? Que os enérgicos yankees multipliquem os meios de circulação graças à rápida exploração das minas de ouro ali existentes, concentrem em poucos anos uma população densa e um amplo comércio nas partes mais adequadas da costa do Pacífico, criem grandes cidades, inaugurem serviços de navios a vapor, construam uma via férrea de Nova Iorque até São Francisco, abrindo à civilização o Oceano Pacífico, e pela terceira vez na história dêem uma nova direcção ao comércio mundial? Talvez com isto fique prejudicada a “independência” de alguns californianos e texanos de origem espanhola e sejam violados aqui ou ali outros postulados morais, mas que peso tem isso em comparação com tais factos de transcendência histórica mundial?». Seria interessante saber o que os comunistas mexicanos pensam a este respeito. Nem importa aqui recordar que a guerra contra o México veio reforçar a posição não dos «enérgicos yankees», ou seja, os capitalistas do nordeste do país, mas dos escravocratas do sul, dando-lhes força para se lançarem mais tarde na Guerra da Secessão. Mesmo que o argumento de Engels correspondesse aos factos, ele em nada se distinguiu das justificações que os imperialistas sempre invocam para as suas aventuras bélicas. Aliás, encontra-se uma semelhança tão flagrante entre certos artigos de Engels e outros artigos de jornais norte-americanos defensores da doutrina do Manifest Destiny, que me parece impossível que ele não concordasse globalmente com aquele expansionismo geopolítico, que desde então até hoje tem orientado a política exterior dos Estados Unidos e lhe tem conferido o verniz de uma missão civilizacional justificada por Deus.
Estas posições de Engels mantiveram-se no decurso dos anos. Em 1852 ele evocou «a tendência histórica e, ao mesmo tempo, a força física e intelectual da nação germânica para subjugar e assimilar os seus antigos vizinhos. Esta tendência para a absorção por parte dos germanos foi sempre, e continua a ser, um dos meios mais poderosos que permitiram à civilização da Europa ocidental difundir-se a leste deste continente, podendo cessar apenas quando o processo de germanização tiver alcançado os limites de uma grande nação, compacta e unitária, capaz de levar uma vida nacional independente, como os húngaros e, até certo ponto, os polacos. Portanto, o destino natural e inevitável destas nações moribundas» − Engels referia-se aqui aos povos eslavos ocidentais e meridionais − «consiste em permitir que se complete este processo de dissolução e de absorção pelos seus vizinhos mais fortes». Não era a luta de classes na nação alemã que preocupava aqui Engels, mas a constituição de «uma grande nação, compacta e unitária». A unificação nacional suplantava os interesses de classe dos trabalhadores, ou será que os interesses dos trabalhadores convergiam para a edificação da nação?
- Dois «cortadores de cabeças»
Nem o vigor dos termos se atenuou com a passagem do tempo. Numa carta enviada para Marx em meados de 1876, Engels classificou como ladrões os sérvios em luta pela sua autonomia nacional, sendo os bósnios tratados da mesma maneira seis anos mais tarde. Aquela autonomia que era indicada como o grande objectivo histórico da nação germânica era recusada aos povos eslavos. Não se tratava aqui somente de nacionalismo, mas de um imperialismo que liquidava espaços nacionais, e Engels afirmou-o com clareza numa carta que dirigiu a Karl Kautsky em Fevereiro de 1882: «Podia perguntar-me agora se tenho pelo menos alguma simpatia pelos pequenos povos eslavos ou ruínas de povos, reduzidos a pó pelas três cunhas introduzidas no eslavismo, a alemã, a magiar e a turca. De facto, terrivelmente pouca». E em Novembro de 1885, numa carta dirigida a August Bebel, Engels qualificou como «miseráveis fragmentos de ex-nações» «os sérvios, os búlgaros, os gregos e outros cortadores de cabeças».
Marx defendia concepções idênticas. Em 1857, talvez com a ingénua ilusão de que seria capaz de inflectir a política externa britânica, Marx dedicou-se a escrever em inglês uma estranha obra antieslava, História da Diplomacia Secreta no Século XVIII, onde as disputas entre potências europeias ficaram reduzidas a ridículas manobras de bastidores. Este livro deixou os discípulos a tal ponto perplexos que quando uma das filhas de Marx, Eleanor, o reeditou em 1899, tomou a iniciativa de cortar algumas passagens. De então em diante os marxistas esforçaram-se por não divulgar a obra e Stalin censurou-a definitivamente. Os traços característicos da História da Diplomacia Secreta no Século XVIII ficaram ainda mais salientes num ensaio escrito por Engels em 1890, A Política Externa do Czarismo Russo. Apesar de este ensaio ter beneficiado de numerosas edições, inclusivamente em russo, Stalin não esteve com meias medidas e em 1934 proibiu a sua publicação, argumentando que Engels descurara a análise das contradições entre imperialismos e da rivalidade pela obtenção de espaços coloniais e se concentrara abusivamente nas ameaças de guerra suscitadas pela política russa. Deste modo, continuou Stalin, um confronto militar entre a Alemanha burguesa e a Rússia czarista podia ser apresentado não como um conflito imperialista mas como uma guerra de libertação nacional por parte da Alemanha.
Em 1865, depois de ter lido algures que os russos seriam de origem mongol, Marx escreveu numa carta para Engels: «Eles não são eslavos, em suma, não pertencem à raça indo-germânica, são intrusos que é necessário repelir para além do Dniepre!». O mestre da análise social descambara na mitologia racial, chegando a conclusões inesperadas, por exemplo numa carta endereçada a Wilhelm Liebknecht em Fevereiro de 1878, onde não viu por detrás dos sérvios senão a sinistra mão da Rússia e enalteceu o opressor otomano afirmando que «o camponês turco, e portanto a massa do povo turco», era, «sem dúvida, o representante mais activo e mais moral do campesinato da Europa». Ao mesmo tempo que escrevia O Capital para mostrar com uma dialéctica rigorosa os mecanismos das clivagens de classe, Marx propunha uma estratégia para o proletariado inspirada em fobias e simpatias nacionais.
Marx e Engels quiseram orientar a Associação Internacional dos Trabalhadores, a Primeira Internacional, para a defesa da independência da Polónia e para o ataque ao eslavismo. Numa série de artigos publicada em 1866, Engels afirmou, com a total concordância do seu amigo, que relativamente às grandes nações europeias que não estavam ainda unificadas ou não gozavam de autonomia política, como sucedia com a Polónia, a Associação Internacional dos Trabalhadores deveria mobilizar os operários dos vários países numa guerra contra a Rússia, a principal opressora dos polacos. Ora, se esta estratégia tivesse obtido resultados práticos, os antagonismos sociais no interior de cada nação dariam lugar à unidade entre as classes contra o inimigo exterior, e uma Associação Internacional onde se proclamava que a emancipação do proletariado só poderia dever-se ao próprio proletariado estaria destinada a criar ou fortalecer Estados opostos ao império russo. Marx desenvolveu esta tese num discurso proferido em Londres em Janeiro de 1867. Qualquer actuação decisiva do proletariado, afirmou ele, defrontar-se-ia com a intervenção russa, e só a independência da Polónia permitiria erguer uma barreira militar entre a Europa e a barbárie eslava, dando oportunidades de realização à emancipação social europeia. Para Marx e para Engels o destino da revolução proletária dependia de uma guerra nacional prévia contra a Rússia, e foi nesta perspectiva geopolítica que eles encararam a guerra franco-prussiana de 1870 e 1871.
- Uma visão diferente da guerra franco-prussiana
Nas proclamações redigidas por Marx e emitidas pela Associação Internacional dos Trabalhadores em 23 de Julho e 9 de Setembro de 1870 foi atribuído maior relevo aos aspectos dinásticos e geopolíticos da guerra franco-prussiana do que à situação da classe trabalhadora em cada um destes países. A paz entre a Alemanha e a França não foi defendida na proclamação de 9 de Setembro em função de objectivos especificamente proletários, mas como um factor necessário para conter a ameaça russa. Numa carta de 15 de Agosto de 1870, dirigida ao seu amigo, Engels considerou com simpatia a adesão à política agressiva do governo prussiano manifestada por «toda a massa do povo alemão e por todas as classes» e opôs-se à «obstrução total» do esforço de guerra defendida por Wilhelm Liebknecht, o principal representante do marxismo na Alemanha. Engels nunca deixou de manter a este respeito a perspectiva geopolítica e de manifestar a sua discordância com a opção tomada então pelos marxistas alemães. Num texto redigido no último mês de 1887 e nos primeiros meses de 1888, e conhecido só após a sua morte, ele mostrou-se satisfeito porque, do lado alemão, «naquele ímpeto nacional assistimos ao desaparecimento de todas as diferenças de classe». Nesse manuscrito Engels não dedicou uma palavra sequer ao facto de Wilhelm Liebknecht e August Bebel, os dirigentes mais importantes do partido marxista alemão, se terem abstido no parlamento aquando da votação dos primeiros créditos de guerra e terem votado contra os novos créditos, nem fez uma simples referência às moções contra a guerra adoptadas em comícios de trabalhadores alemães, nem uma única menção ao encarceramento de numerosos socialistas que se haviam manifestado a favor da paz.
É interessante considerar que num livro publicado em pleno stalinismo, Lukács se inspirou decerto naquelas análises de Engels para criticar «o comportamento de revolucionários importantes, como Johann Jacoby e Wilhelm Liebknecht, relativamente ao aspecto nacional das guerras de Bismarck que, apesar de tudo, levaram ao estabelecimento da unidade alemã». Com este «apesar de tudo» ficaram ocultos os antagonismos de classe inerentes à maneira como foi instaurada a unificação da Alemanha, e Lukács sentiu-se em terreno politicamente seguro para atacar o «moralismo provinciano» de Liebknecht e para censurar os seus continuadores na esquerda alemã pelo facto de não terem sabido usar «as armas de uma ideologia verdadeiramente patriótica».
- Um representante do «mais moral campesinato da Europa»
Engels e Marx transpuseram a luta de classes para o plano nacional, considerando que umas nações seriam «revolucionárias» e outras «contra-revolucionárias», mas fizeram-no de modo selectivo, porque enquanto se esforçavam por promover a emancipação de certas nações, recusavam a outras o direito de existência. O critério empregue foi duplo. Em primeiro lugar, para definir uma nação como «revolucionária» ou «contra-revolucionária» bastava conhecer a sua posição relativamente aos eslavos. Até o camponês turco, habitante do mais retardatário dos impérios existentes no Ocidente, foi considerado por Marx como «o representante mais activo e mais moral do campesinato da Europa», enquanto os camponeses eslavos que pretendiam libertar-se do jugo do sultão eram classificados como «cortadores de cabeças». Em segundo lugar, Marx e Engels só apoiavam a luta pela independência de nações consideradas viáveis em termos políticos e económicos. A ausência de tradição estatal constituía para eles um critério geral, por isso negavam o direito de autodeterminação a povos como os escoceses, os galeses, os bretões, os bascos, os suíços de língua alemã ou os belgas francófonos. Não era a questão da opressão nacional e cultural que preocupava aqui Marx e Engels, mas unicamente o estabelecimento de Estados fortes; e a oscilação entre o plano das classes e o das nações foi possível porque em ambos os casos se tratava de reforçar o Estado. A nação, despida das suas roupagens líricas, não era mais do que a área de poder do Estado. Do mesmo modo, o Estado era a peça fundamental na concepção autoritária e centralizadora de socialismo defendida pelos dois amigos. Se esta perspectiva estiver exacta, o estatismo contribui para explicar tanto o nacionalismo como o socialismo de Marx e de Engels.
Numa data muito tardia eles modificaram parcialmente a opinião a respeito dos eslavos. Quando a marxista russa Vera Zassulitch, em Fevereiro de 1881, enviou uma carta ao mestre perguntando se ele considerava a possibilidade de os camponeses russos usarem as instituições comunitárias tradicionais para desenvolver um movimento socialista sem passarem previamente pela fase capitalista, Marx escreveu vários longos rascunhos de uma resposta, que constituem hoje, para os estudiosos, um campo fértil de noções económicas e etnológicas inovadoras, mas que na época foram deixados na gaveta, e ele limitou-se a enviar umas curtas linhas anódinas e evasivas. Só no ano seguinte, no prefácio que redigiram para a nova edição russa do Manifesto Comunista, Marx e Engels reconheceram pela primeira vez que os eslavos podiam ser revolucionários. «A questão vital», escreveram eles, «consiste em saber se a comunidade rural russa, apesar de estar já seriamente minada enquanto forma arcaica de propriedade colectiva do solo, pode ser directamente transformada na forma superior de propriedade comunista da terra ou se terá de percorrer o mesmo processo de decomposição que mostra os seus resultados na evolução histórica do Ocidente. Para esta questão existe hoje uma única resposta. Se a revolução russa der o sinal para uma revolução proletária no Ocidente, de maneira que ambas se completem uma à outra, a forma predominante de propriedade colectiva da terra na Rússia poderá converter-se no ponto de partida de um processo de desenvolvimento comunista».
Referências
Conheço três livros que permitem uma análise sistemática do nacionalismo antieslavo professado pelos fundadores do marxismo. O primeiro deve-se a Roman Rosdolsky, um marxista de simpatias trotskistas, autor de uma das melhores obras de análise de O Capital, e que com uma invulgar coragem intelectual escreveu um estudo crítico das posições adoptadas por Engels e também por Marx a respeito da questão nacional, sobretudo durante a revolução alemã de 1848. Mas como ninguém, na esquerda ou na direita, estava interessado no assunto, Rosdolsky teve tanta dificuldade em encontrar um editor que pensou mesmo em desistir e depositar o manuscrito numa biblioteca, para que pelo menos pudesse ser consultado. Felizmente não foi necessário chegar a tal extremo e a obra foi publicada poucos anos antes da morte do autor. Consultei este livro numa versão em espanhol: Friedrich Engels y el Problema de los Pueblos “Sin Historia”. La Questión de las Nacionalidades en la Revolución de 1848-1849 a la Luz de la “Neue Rheinische Zeitung”, México: Pasado y Presente, 1980. Existe igualmente uma recolha dos textos antieslavos dos fundadores do marxismo: Paul W. Blackstock e Bert F. Hoselitz (orgs.) The Russian Menace to Europe, by Karl Marx and Friedrich Engels, Glencoe: Free Press, 1952. Esta obra foi publicada no auge da Guerra Fria com o intuito óbvio de mostrar que se já Marx e Engels desconfiavam da maldade dos russos, então os partidos social-democratas tinham toda a razão em se colocar do lado de Washington, mas isto não impede que seja uma antologia bem preparada, com os textos acompanhados por notas e comentários rigorosos. Por fim, uma editora francesa, ligada através do seu fundador a certos meios do snobismo internacional protofascista, publicou, sob um título cuidadosamente anódino, uma bem recheada antologia de textos geopolíticos e antieslavos de Marx e de Engels, organizada por um estudioso de extrema-esquerda: Roger Dangeville (org.) Marx et Engels. Écrits Militaires. Violence et Constitution des États Européens Modernes, Paris: L’Herne, 1970.
O trecho de A Propósito da Questão Judaica encontra-se em Maximilien Rubel (org.) Karl Marx. Œuvres, vol. III: Philosophie, [Paris]: Gallimard (Bibliothèque de la Pléiade), 1982, pág. 373. As passagens citadas dos artigos publicados por Engels em 1849 na Neue Rheinische Zeitung, apelando ao aniquilamento dos povos eslavos, estão em Blackstock et al., págs. 59, 67, 83-84, Dangeville, págs. 229, 238-239 e Rosdolsky, págs. 31 n. 73, 79-80, 126, 151 n. 3. O artigo de Engels sobre os «mandriões mexicanos» vem em Blackstock et al., pág. 71 e Rosdolsky, pág. 161. O artigo de Engels de 1852, relativo à formação de uma grande Alemanha «compacta e unitária», encontra-se em Rosdolsky, págs. 105-106. A carta de Engels para Marx em 1876 é referida em Rosdolsky, págs. 43-44 n. 44 e a carta de 1882 vem mencionada em Blackstock et al., pág. 118. A carta de 1882 de Engels para Kautsky vem em Blackstock et al., pág. 119 e Rosdolsky, pág. 136 n. 41, e a carta de 1885 para Bebel vem em Rosdolsky, pág. 44 n. 45. A carta de Marx para Engels de 1865, onde se propõe remeter os eslavos «para além do Dniepre», está citada em Léon Poliakov, Le Mythe Aryen. Essai sur les Sources du Racisme et des Nationalismes, Paris: Calmann-Lévy, 1971, pág. 252. A passagem referida da carta de 1878 de Marx para Liebknecht vem em Dangeville, pág. 605. Os artigos publicados por Engels em Março e Abril de 1866 na revista Commonwealth e o discurso proferido por Marx em Londres em Janeiro de 1867 encontram-se em Blackstock et al., págs. 95 e segs. e 104-108. A proclamação redigida por Marx para a Associação Internacional dos Trabalhadores, de 23 de Julho de 1870, está incluída em Karl Marx, La Guerre Civile en France, 1871 (La Commune de Paris), Paris: Éditions Sociales, 1963, págs. 30-31, e a proclamação de 9 de Setembro de 1870 vem em Blackstock et al., págs. 48-49. As frases da carta enviada por Engels a Marx em 15 de Agosto de 1870 e a passagem do texto póstumo de Engels de 1887-1888 vêm em Dangeville, págs. 515 e 571. As passagens de Lukács estão no seu livro Le Roman Historique, Paris: Payot, 1965, págs. 314-315. A opinião de Marx acerca da moralidade dos camponeses turcos constam de uma carta endereçada a Liebknecht em 4 de Fevereiro de 1878, citada em Dangeville, pág. 605. O trecho do prefácio de Marx e Engels à nova edição russa do Manifesto Comunista vem em Blackstock et al., pág. 228.
publicado em: http://passapalavra.info/?p=4140
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domingo, 17 de maio de 2009
segunda-feira, 11 de maio de 2009
O que é autogestão?
Nildo Viana
Publicado na Revista Ruptura, ano 03, num. 04, Jan. 1996.
Dirigidos por nossos pastores, encontramo-nos apenas uma vez em companhia da liberdade: no dia do seu enterro. Karl Marx
A autogestão, para uns, é um “método de gestão de empresas” e, para outros, é uma “forma política” que assume o comunismo, ou seja, a “democracia direta”. A primeira concepção deixa entrever a possibilidade de existir autogestão no interior da sociedade capitalista e a segunda apresenta a idéia de que é possível haver comunismo sem autogestão, já que esta é reduzida a uma mera “forma política” e, sendo assim, não é a essência do comunismo e por isto este poderia utilizar outras “formas políticas”. Entretanto, tal como pretendemos demonstrar no decorrer deste trabalho, estas concepções são equivocadas, pois não conseguem expressar o verdadeiro sentido da autogestão.
Antes de mais nada, tal como fizeram A. Guillerm e Y. Bourdet [1], é útil distinguir o conceito de autogestão de outras palavras que muitos pensam ter o mesmo significado. Autogestão não possui o mesmo significado que “participação”, “co-gestão”, “controle operário” ou “cooperativismo”. Vejamos o significado destas palavras:
A) PARTICIPAÇÃO: Participação não significa autogestão, pois ela significa participar de algo já existente, ou seja, de uma atividade que possui estrutura e finalidade próprias. Segundo Guillerm e Bourdet, o participante é como um flautista numa orquestra: participa se misturando individualmente à um grupo que lhe é preexistente.
B) CO-GESTÃO: A co-gestão é uma tentativa de integrar a criatividade e a iniciativa operária no processo produtivo capitalista (com o objetivo de aumentar a produtividade e, consequentemente, a extração de mais-valor relativo -ou mais-valia relativa) e que permite a participação dos trabalhadores apenas no processo de produção, nos meios e não nos fins. Mas mesmo essa co-gestão nos meios é limitada, pois a definição por outros sobre os fins leva à uma pré-determinação no que se refere ao meios.
C) CONTROLE OPERÁRIO: Segundo Guillerm e Bourdet, o controle operário significa um passo adiante em relação à co-gestão, mas ainda não é autogestão, pois o controle operário surge como produto de uma intervenção conflitual que arranca concessões para os trabalhadores, embora se limite a exercer-se sob pontos específicos que não questionam o salariato. Para M. Brinton, a proposta de “controle operário” apresentada por diversos grupos políticos (principalmente leninistas e trotskistas) expressa a vontade de apresentarem-se como mais democráticos e fazem isto buscando nos iludir com a afirmação de que o leninismo sempre defendeu tal proposta. Para ele, o controle operário, ao contrário da autogestão, não significa que a classe operária irá gerir a produção e sim que ela irá “supervisionar”, “inspecionar” ou verificar as decisões tomadas por “instâncias exteriores” ao processo produtivo, tal como o estado ou o partido [2].
D) A COOPERATIVA: Segundo Guillerm e Bourdet, “esquematicamente, pode-se, com efeito, convir que (...), as cooperativas têm ‘vegetado’ sempre sob formas locais, a tal ponto que esta limitação se tornou seu sinal distintivo. Por isso, para designar a generalização dos sistemas de cooperativas, far-se-á mister uma palavra nova. O termo autogestão deve assumir o papel” [3]. Acontece que, no interior da sociedade capitalista, as cooperativas não determinam seus fins, pois o mercado e o estado sempre interferem nas finalidades de uma cooperativa e não só nos fins como, em menor grau, também nos meios.
Em síntese, a participação, o controle operário, a co-gestão e as cooperativas podem existir no interior do modo de produção capitalista e são assimiláveis por ele. O capitalismo envolve todas estas manifestações e as colocam sob sua direção, direta ou indiretamente. Não existem nem podem existir “ilhas de autogestão” cercadas pelo mar do capitalismo. A autogestão só pode existir em locais isolados por um curto período de tempo e em confronto com o capital e desta luta um dos dois vencerá, ocorrendo a destruição da experiência autogestionária ou a generalização da autogestão a nível nacional e posteriormente mundial.
Podemos dizer também que as definições acima deixam entrever que não existe muita diferença entre todos estes termos, pois todos eles possuem algo em comum: em todas essas formas de “participacionismo” permanece exterior aos trabalhadores a determinação dos fins e uma “co-determinação” no que se refere aos meios. Por conseguinte, o termo co-gestão engloba todos os outros termos e, sendo assim, ele é suficiente para marcar a diferença entre a autogestão e as outras formas de gestão que se dizem “democráticas”.
Mas o que é a autogestão? Como ela pode surgir e se expandir mundialmente? Em primeiro lugar, devemos reconhecer que é impossível compreender a autogestão e a possibilidade histórica de sua concretização sem compreendermos o solo onde ela pode brotar, ou seja, o modo de produção capitalista.
A autogestão, para uns, é um “método de gestão de empresas” e, para outros, é uma “forma política” que assume o comunismo, ou seja, a “democracia direta”. A primeira concepção deixa entrever a possibilidade de existir autogestão no interior da sociedade capitalista e a segunda apresenta a idéia de que é possível haver comunismo sem autogestão, já que esta é reduzida a uma mera “forma política” e, sendo assim, não é a essência do comunismo e por isto este poderia utilizar outras “formas políticas”. Entretanto, tal como pretendemos demonstrar no decorrer deste trabalho, estas concepções são equivocadas, pois não conseguem expressar o verdadeiro sentido da autogestão.
Antes de mais nada, tal como fizeram A. Guillerm e Y. Bourdet [1], é útil distinguir o conceito de autogestão de outras palavras que muitos pensam ter o mesmo significado. Autogestão não possui o mesmo significado que “participação”, “co-gestão”, “controle operário” ou “cooperativismo”. Vejamos o significado destas palavras:
A) PARTICIPAÇÃO: Participação não significa autogestão, pois ela significa participar de algo já existente, ou seja, de uma atividade que possui estrutura e finalidade próprias. Segundo Guillerm e Bourdet, o participante é como um flautista numa orquestra: participa se misturando individualmente à um grupo que lhe é preexistente.
B) CO-GESTÃO: A co-gestão é uma tentativa de integrar a criatividade e a iniciativa operária no processo produtivo capitalista (com o objetivo de aumentar a produtividade e, consequentemente, a extração de mais-valor relativo -ou mais-valia relativa) e que permite a participação dos trabalhadores apenas no processo de produção, nos meios e não nos fins. Mas mesmo essa co-gestão nos meios é limitada, pois a definição por outros sobre os fins leva à uma pré-determinação no que se refere ao meios.
C) CONTROLE OPERÁRIO: Segundo Guillerm e Bourdet, o controle operário significa um passo adiante em relação à co-gestão, mas ainda não é autogestão, pois o controle operário surge como produto de uma intervenção conflitual que arranca concessões para os trabalhadores, embora se limite a exercer-se sob pontos específicos que não questionam o salariato. Para M. Brinton, a proposta de “controle operário” apresentada por diversos grupos políticos (principalmente leninistas e trotskistas) expressa a vontade de apresentarem-se como mais democráticos e fazem isto buscando nos iludir com a afirmação de que o leninismo sempre defendeu tal proposta. Para ele, o controle operário, ao contrário da autogestão, não significa que a classe operária irá gerir a produção e sim que ela irá “supervisionar”, “inspecionar” ou verificar as decisões tomadas por “instâncias exteriores” ao processo produtivo, tal como o estado ou o partido [2].
D) A COOPERATIVA: Segundo Guillerm e Bourdet, “esquematicamente, pode-se, com efeito, convir que (...), as cooperativas têm ‘vegetado’ sempre sob formas locais, a tal ponto que esta limitação se tornou seu sinal distintivo. Por isso, para designar a generalização dos sistemas de cooperativas, far-se-á mister uma palavra nova. O termo autogestão deve assumir o papel” [3]. Acontece que, no interior da sociedade capitalista, as cooperativas não determinam seus fins, pois o mercado e o estado sempre interferem nas finalidades de uma cooperativa e não só nos fins como, em menor grau, também nos meios.
Em síntese, a participação, o controle operário, a co-gestão e as cooperativas podem existir no interior do modo de produção capitalista e são assimiláveis por ele. O capitalismo envolve todas estas manifestações e as colocam sob sua direção, direta ou indiretamente. Não existem nem podem existir “ilhas de autogestão” cercadas pelo mar do capitalismo. A autogestão só pode existir em locais isolados por um curto período de tempo e em confronto com o capital e desta luta um dos dois vencerá, ocorrendo a destruição da experiência autogestionária ou a generalização da autogestão a nível nacional e posteriormente mundial.
Podemos dizer também que as definições acima deixam entrever que não existe muita diferença entre todos estes termos, pois todos eles possuem algo em comum: em todas essas formas de “participacionismo” permanece exterior aos trabalhadores a determinação dos fins e uma “co-determinação” no que se refere aos meios. Por conseguinte, o termo co-gestão engloba todos os outros termos e, sendo assim, ele é suficiente para marcar a diferença entre a autogestão e as outras formas de gestão que se dizem “democráticas”.
Mas o que é a autogestão? Como ela pode surgir e se expandir mundialmente? Em primeiro lugar, devemos reconhecer que é impossível compreender a autogestão e a possibilidade histórica de sua concretização sem compreendermos o solo onde ela pode brotar, ou seja, o modo de produção capitalista.
O capital, relação de produção
Todo modo de produção possui uma determinação fundamental que é expressa pelo conceito de relações de produção e que serve de fundamento para todas as outras relações sociais. Marx demonstrou que a relação de produção (determinação fundamental) do feudalismo é a servidão: “em vez do homem independente, encontramos aqui toda a gente dependente, servos e senhores, vassalos e suseranos, laicos e clérigos. Esta dependência caracteriza tanto as relações de produção quanto todas as outras esferas da vida social, às quais serve de fundamento” [4]. A relação de produção capitalista expressa o fundamento da sociedade capitalista. O capital não é só “meios de produção” mas é, fundamentalmente, uma relação social, uma relação de produção.
As relações de produção capitalistas se baseiam na extração de mais-trabalho sob a forma de mais-valor (ou, segundo linguagem corrente, mais-valia). O proprietário dos meios de produção, o capitalista, compra a força de trabalho do produtor e paga por ela o valor necessário para sua reprodução enquanto força de trabalho. A força de trabalho, porém, produz mais do que o necessário para sua reprodução e este valor a mais acrescentado à mercadoria e apropriado pelo capitalista é o que se chama mais-valor.
No processo de produção do mais-valor há um duplo caráter: de um lado, é um processo de trabalho caracterizado pela exploração e alienação do trabalhador; de outro, é um processo de valorização dos meios de produção. Só a força de trabalho acrescenta valor às mercadorias, pois os meios de produção apenas transmitem seu valor ao produto-mercadoria fabricado.
A evolução do modo de produção capitalista transforma esta relação. Com o desenvolvimento e acumulação dos meios de produção há a desvalorização da força de trabalho e a valorização dos meios de produção. Os meios de produção foram valorizados pela força de trabalho e por isso se tornam, com o desenvolvimento do capitalismo, um dispêndio cada vez maior para o capitalista.
Com isso o capitalista investe cada vez mais nos meios de produção e cada vez menos na força de trabalho. Assim, como só a força de trabalho produz mais-valor, surge a tendência para haver a queda da taxa de lucro médio. O aumento de produtividade busca evitar esta queda, já que aumenta a extração de mais-valor relativo. Entretanto, isto cria uma nova tendência à baixa da taxa de lucro médio, pois o aumento do mais-valor relativo significa que a força de trabalho acrescentou mais valor ainda à mercadoria e isto torna mais dispendioso os meios de produção.
Esta é a tendência declinante da taxa média de lucro. O capitalismo, através de seus agentes, cria também contratendências e busca fazer isto de várias formas, tal como através do aumento da interferência do estado no processo de produção e distribuição ou da expansão do consumo, entre outras.
As relações de produção capitalistas se baseiam na extração de mais-trabalho sob a forma de mais-valor (ou, segundo linguagem corrente, mais-valia). O proprietário dos meios de produção, o capitalista, compra a força de trabalho do produtor e paga por ela o valor necessário para sua reprodução enquanto força de trabalho. A força de trabalho, porém, produz mais do que o necessário para sua reprodução e este valor a mais acrescentado à mercadoria e apropriado pelo capitalista é o que se chama mais-valor.
No processo de produção do mais-valor há um duplo caráter: de um lado, é um processo de trabalho caracterizado pela exploração e alienação do trabalhador; de outro, é um processo de valorização dos meios de produção. Só a força de trabalho acrescenta valor às mercadorias, pois os meios de produção apenas transmitem seu valor ao produto-mercadoria fabricado.
A evolução do modo de produção capitalista transforma esta relação. Com o desenvolvimento e acumulação dos meios de produção há a desvalorização da força de trabalho e a valorização dos meios de produção. Os meios de produção foram valorizados pela força de trabalho e por isso se tornam, com o desenvolvimento do capitalismo, um dispêndio cada vez maior para o capitalista.
Com isso o capitalista investe cada vez mais nos meios de produção e cada vez menos na força de trabalho. Assim, como só a força de trabalho produz mais-valor, surge a tendência para haver a queda da taxa de lucro médio. O aumento de produtividade busca evitar esta queda, já que aumenta a extração de mais-valor relativo. Entretanto, isto cria uma nova tendência à baixa da taxa de lucro médio, pois o aumento do mais-valor relativo significa que a força de trabalho acrescentou mais valor ainda à mercadoria e isto torna mais dispendioso os meios de produção.
Esta é a tendência declinante da taxa média de lucro. O capitalismo, através de seus agentes, cria também contratendências e busca fazer isto de várias formas, tal como através do aumento da interferência do estado no processo de produção e distribuição ou da expansão do consumo, entre outras.
Autogestão, relação de produçao
O modo de produção capitalista, como vimos, se caracteriza pelo domínio do trabalho morto sobre o trabalho vivo. Esta relação de dominação do trabalho morto sobre o trabalho vivo através do produção de mais-valor é a determinação fundamental do capitalismo [5]. Torna-se necessário, então, descobrir qual é a determinação fundamental do modo de produção comunista.
A determinação fundamental do modo de produção comunista só pode ser a autogestão. Isto significa, entre outras coisas, que a autogestão não é apenas a “forma política” (democracia direta) do comunismo e nem mero “método de gestão das empresas”. A autogestão é uma relação de produção que se generaliza e se expande para todas as outras esferas da vida social. A autogestão inverte a relação entre trabalho morto e trabalho vivo instaurada pelo capitalismo e, assim, instaura o domínio do trabalho vivo sobre o trabalho morto.
A autogestão significa que os próprios “produtores associados” dirigem sua atividade e o produto dela derivado. Abole-se, assim, o estado, as classes sociais, o mercado, etc., já que com a autogestão abole-se a divisão social do trabalho. Consequentemente, abole-se a divisão entre “economia”, “política”, etc.
A determinação fundamental do modo de produção comunista só pode ser a autogestão. Isto significa, entre outras coisas, que a autogestão não é apenas a “forma política” (democracia direta) do comunismo e nem mero “método de gestão das empresas”. A autogestão é uma relação de produção que se generaliza e se expande para todas as outras esferas da vida social. A autogestão inverte a relação entre trabalho morto e trabalho vivo instaurada pelo capitalismo e, assim, instaura o domínio do trabalho vivo sobre o trabalho morto.
A autogestão significa que os próprios “produtores associados” dirigem sua atividade e o produto dela derivado. Abole-se, assim, o estado, as classes sociais, o mercado, etc., já que com a autogestão abole-se a divisão social do trabalho. Consequentemente, abole-se a divisão entre “economia”, “política”, etc.
Autogestão e período de transição
Se a autogestão é uma relação de produção, ou seja, a determinação fundamental do modo de produção comunista, e que por isso abole a chamada “lei do valor”, então, qual é o sentido que tem o discurso sobre o “período de transição”? Questionar a necessidade de um “período de transição” entre o capitalismo e o comunismo significa, segundo o pseudomarxismo, desconhecer que a tese da “fase de transição” é uma conquista irrenunciável do “socialismo científico”, que supera todo e qualquer utopismo. Entre o capitalismo e o comunismo existe um período de transição chamado socialismo. Neste período, o estado dirige a economia através de um plano e se mantêm o dinheiro, o trabalho assalariado e até mesmo a “lei do valor”.
Deixando de lado a discussão sobre o sentido da palavra utopia, podemos dizer que, na verdade, “sonho irrealizável” é a idéia de um “período de transição” entre capitalismo e comunismo. A ideologia da transição é contrária ao que o próprio Marx colocou e, por conseguinte, não se pode dizer que tal idéia está presente em Marx e utilizar este “argumento de autoridade” para sustentar tal tese.
Deixando de lado a discussão sobre o sentido da palavra utopia, podemos dizer que, na verdade, “sonho irrealizável” é a idéia de um “período de transição” entre capitalismo e comunismo. A ideologia da transição é contrária ao que o próprio Marx colocou e, por conseguinte, não se pode dizer que tal idéia está presente em Marx e utilizar este “argumento de autoridade” para sustentar tal tese.
O que Marx “realmente disse”? As colocações de Marx sobre a passagem do capitalismo ao comunismo que o pseudomarxismo se utiliza para sustentar tal tese são duas: a) a permanência do trabalho assalariado; b) a existência de um “estado de transição” no socialismo.
Mas, antes de tudo, devemos dizer que Marx não utilizava as noções de “período de transição” e de “socialismo”. Essas noções foram criadas pela tradição bolchevique e similares e foram erigidas ao nível de verdadeiros “conceitos”, que foram reificados e passaram a ser, na ideologia da burocracia, uma etapa necessária na história. O que Marx colocou é que a sociedade comunista, tal como surge do capitalismo, atravessa duas fases, o que significa que são duas fases do comunismo e não que uma delas seja de “passagem” para ele. As colocações de Marx sobre a permanência do trabalho assalariado e a existência de um estado de transição se referem a esta primeira fase do comunismo.
Entretanto, é necessário colocar que Marx reformulou as suas teses sobre a primeira fase do comunismo. Marx havia colocado que nesta primeira fase deveria haver a “estatizacao dos meios de produção”, e é aí que se pode falar em “estado de transição”. Acontece que, após a experiência da Comuna de Paris, ele reformulou esta tese, tal como demonstra o seu artigo sobre a comuna e os “posfácios” ao Manifesto Comunista [6]. Para Marx, a classe operária não pode se apossar do estado, pois deve destruí-lo e em seu lugar implantar o “autogoverno dos produtores”, ou seja, a autogestão [7]. Tal como fizeram os proletários durante a Comuna, deve-se abolir o exército permanente e a burocracia do estado.
Outra colocação que Marx reformulou é a de que na primeira fase da sociedade comunista todos deveriam receber salários equivalentes ao dos operários, o que pressupõe a permanência do trabalho assalariado, só que funcionando sob outra forma. Posteriormente, ele afirmou que os trabalhadores receberiam bônus comprovando o trabalho executado: "Do que se trata aqui não é de uma sociedade comunista que se desenvolveu sobre sua própria base, mas de uma que acaba de sair precisamente da sociedade capitalista e que, portanto, apresenta ainda em todos os seus aspectos, no econômico, no moral e no intelectual, o selo da velha sociedade cujas entranhas procede. Congruentemente com isto, nela o produtor individual obtém da sociedade -depois de feitas as devidas deduções- precisamente aquilo que deu. O que o produtor deu à sociedade constitui sua cota individual de trabalho. Assim, por exemplo, a jornada social de trabalho compõe-se da soma das horas de trabalho individual; o tempo individual de trabalho de cada produtor em separado é a parte da jornada social do trabalho com que ele contribui, é sua participação nela. A sociedade entrega-lhe um bônus consignando que prestou tal ou qual quantidade de trabalho (depois de descontar o que trabalhou para o fundo comum), e com este bônus ele retira dos depósitos sociais de meios de consumo e parte equivalente à quantidade de trabalho que deu à sociedade sob uma forma, recebe-a desta sob uma outra forma diferente” [8].
Entretanto, o sistema de bônus não é a mesma coisa que o salariato. O salário é pago em papel-moeda (dinheiro), que é um “meio de troca universal” e pode ser, por isso, acumulado e utilizado para comprar meios de consumo e produção e/ou força de trabalho. O bônus proposto por Marx era trocável apenas por meios de consumo e por isso não tem nada a ver com o dinheiro, o trabalho assalariado e a “lei do valor”. Por conseguinte, a primeira fase do comunismo já seria marcada pela abolição do estado, do trabalho assalariado, do dinheiro, etc., e pela instauração da autogestão social ou, segundo a linguagem de Marx, da livre associação dos produtores.
Marx colocou que o trabalho se generalizaria durante a primeira fase do comunismo, mas sem ligação com o salariato e sim com o sistema de bônus. Nesta fase predomina o princípio “de cada um segundo sua capacidade à cada um segundo seu trabalho”. Na segunda fase predomina o principio “de cada um segundo sua capacidade à cada um segundo suas necessidades”.
Acontece que estas propostas estão superadas historicamente, pois elas foram produzidas tendo por base o capitalismo da época de Marx, ou seja, do século 19. Com o posterior desenvolvimento das forças produtivas não há mais motivos para a existência do princípio “à cada segundo o seu trabalho” e do sistema de bônus. O desenvolvimento das forças produtivas, na Europa ocidental e nos demais países capitalistas superdesenvolvidos, já atingiu um nível tão elevado que a revolução autogestionária terá que transformá-las para possibilitar a autogestão e sua utilização de acordo com as necessidades humanas. Isto se torna, na atualidade, válido até para os países capitalistas subordinados( “terceiro mundo”). Por conseguinte, não há mais a necessidade de existir “duas fases” no comunismo e a chamada “transição” do capitalismo ao comunismo se realiza no período revolucionário que ao terminar, com a vitória do proletariado, instaura a autogestão social.
Mas, antes de tudo, devemos dizer que Marx não utilizava as noções de “período de transição” e de “socialismo”. Essas noções foram criadas pela tradição bolchevique e similares e foram erigidas ao nível de verdadeiros “conceitos”, que foram reificados e passaram a ser, na ideologia da burocracia, uma etapa necessária na história. O que Marx colocou é que a sociedade comunista, tal como surge do capitalismo, atravessa duas fases, o que significa que são duas fases do comunismo e não que uma delas seja de “passagem” para ele. As colocações de Marx sobre a permanência do trabalho assalariado e a existência de um estado de transição se referem a esta primeira fase do comunismo.
Entretanto, é necessário colocar que Marx reformulou as suas teses sobre a primeira fase do comunismo. Marx havia colocado que nesta primeira fase deveria haver a “estatizacao dos meios de produção”, e é aí que se pode falar em “estado de transição”. Acontece que, após a experiência da Comuna de Paris, ele reformulou esta tese, tal como demonstra o seu artigo sobre a comuna e os “posfácios” ao Manifesto Comunista [6]. Para Marx, a classe operária não pode se apossar do estado, pois deve destruí-lo e em seu lugar implantar o “autogoverno dos produtores”, ou seja, a autogestão [7]. Tal como fizeram os proletários durante a Comuna, deve-se abolir o exército permanente e a burocracia do estado.
Outra colocação que Marx reformulou é a de que na primeira fase da sociedade comunista todos deveriam receber salários equivalentes ao dos operários, o que pressupõe a permanência do trabalho assalariado, só que funcionando sob outra forma. Posteriormente, ele afirmou que os trabalhadores receberiam bônus comprovando o trabalho executado: "Do que se trata aqui não é de uma sociedade comunista que se desenvolveu sobre sua própria base, mas de uma que acaba de sair precisamente da sociedade capitalista e que, portanto, apresenta ainda em todos os seus aspectos, no econômico, no moral e no intelectual, o selo da velha sociedade cujas entranhas procede. Congruentemente com isto, nela o produtor individual obtém da sociedade -depois de feitas as devidas deduções- precisamente aquilo que deu. O que o produtor deu à sociedade constitui sua cota individual de trabalho. Assim, por exemplo, a jornada social de trabalho compõe-se da soma das horas de trabalho individual; o tempo individual de trabalho de cada produtor em separado é a parte da jornada social do trabalho com que ele contribui, é sua participação nela. A sociedade entrega-lhe um bônus consignando que prestou tal ou qual quantidade de trabalho (depois de descontar o que trabalhou para o fundo comum), e com este bônus ele retira dos depósitos sociais de meios de consumo e parte equivalente à quantidade de trabalho que deu à sociedade sob uma forma, recebe-a desta sob uma outra forma diferente” [8].
Entretanto, o sistema de bônus não é a mesma coisa que o salariato. O salário é pago em papel-moeda (dinheiro), que é um “meio de troca universal” e pode ser, por isso, acumulado e utilizado para comprar meios de consumo e produção e/ou força de trabalho. O bônus proposto por Marx era trocável apenas por meios de consumo e por isso não tem nada a ver com o dinheiro, o trabalho assalariado e a “lei do valor”. Por conseguinte, a primeira fase do comunismo já seria marcada pela abolição do estado, do trabalho assalariado, do dinheiro, etc., e pela instauração da autogestão social ou, segundo a linguagem de Marx, da livre associação dos produtores.
Marx colocou que o trabalho se generalizaria durante a primeira fase do comunismo, mas sem ligação com o salariato e sim com o sistema de bônus. Nesta fase predomina o princípio “de cada um segundo sua capacidade à cada um segundo seu trabalho”. Na segunda fase predomina o principio “de cada um segundo sua capacidade à cada um segundo suas necessidades”.
Acontece que estas propostas estão superadas historicamente, pois elas foram produzidas tendo por base o capitalismo da época de Marx, ou seja, do século 19. Com o posterior desenvolvimento das forças produtivas não há mais motivos para a existência do princípio “à cada segundo o seu trabalho” e do sistema de bônus. O desenvolvimento das forças produtivas, na Europa ocidental e nos demais países capitalistas superdesenvolvidos, já atingiu um nível tão elevado que a revolução autogestionária terá que transformá-las para possibilitar a autogestão e sua utilização de acordo com as necessidades humanas. Isto se torna, na atualidade, válido até para os países capitalistas subordinados( “terceiro mundo”). Por conseguinte, não há mais a necessidade de existir “duas fases” no comunismo e a chamada “transição” do capitalismo ao comunismo se realiza no período revolucionário que ao terminar, com a vitória do proletariado, instaura a autogestão social.
O problema da alienação
A história da humanidade é marcada pelo predomínio da alienação. A alienação é uma relação social que se caracteriza pelo fato do trabalhador não ter controle de seu trabalho e, por conseguinte, ser controlado pelo não-trabalhador que, assim, toma posse do produto do seu trabalho. Desta forma, o trabalhador perde o controle do produto do seu trabalho e do produto deste e cria aquele que irá controlar o seu trabalho e se apropriar de produto dele. Isto ocorreu em todos os modos de produção classistas da história -modo de produção escravista antigo, modo de produção feudal, modo de produção tributário, etc.- e atinge o seu ponto culminante no modo de produção capitalista. O domínio dos não-produtores sobre os produtores na época capitalista coloca a autogestão como tendência histórica de superação da alienação.
A partir da definição de alienação acima exposta vê-se que ela é sinônimo de heterogestão e antônimo de autogestão. Assim se observa que a “ideologia da vanguarda” (Lênin, Kautski) é um elogio da alienação, pois, se o proletariado não dirige o seu processo de libertação e é dirigido por sua “vanguarda”, ele também irá perder o produto de sua atividade revolucionária, ou seja, a sua libertação, e este produto será apropriado pela sua “vanguarda”. A ideologia da vanguarda diz que é através da alienação que se conquista a desalienação. Isto, entretanto, não é verdade, pois o caminho da alienação só pode ocorrer via desalienação, ou seja, somente controlando o seu processo de libertação, através da autogestão de suas lutas, é que o proletariado poderá conquistar sua libertação.
A partir da definição de alienação acima exposta vê-se que ela é sinônimo de heterogestão e antônimo de autogestão. Assim se observa que a “ideologia da vanguarda” (Lênin, Kautski) é um elogio da alienação, pois, se o proletariado não dirige o seu processo de libertação e é dirigido por sua “vanguarda”, ele também irá perder o produto de sua atividade revolucionária, ou seja, a sua libertação, e este produto será apropriado pela sua “vanguarda”. A ideologia da vanguarda diz que é através da alienação que se conquista a desalienação. Isto, entretanto, não é verdade, pois o caminho da alienação só pode ocorrer via desalienação, ou seja, somente controlando o seu processo de libertação, através da autogestão de suas lutas, é que o proletariado poderá conquistar sua libertação.
A autogestão das lutas operárias
O capitalismo surge no interior do feudalismo através do movimento do capital comercial que leva ao predomínio do capital industrial e assim se torna o modo de produção dominante. Se o capitalismo surge “economicamente” no feudalismo, o mesmo não ocorre com o comunismo. O capital, relação de produção capitalista, significa o domínio do trabalho morto sobre o trabalho vivo, das forças produtivas acumuladas sobre a força produtiva ativa, enfim, da classe capitalista sobre a classe operária. O comunismo, ao contrário, se caracteriza pelo domínio do trabalho vivo sobre o trabalho morto e surge não de um “desenvolvimento econômico” e sim da ação revolucionária do proletariado. A sociedade comunista existe potencialmente no interior da sociedade capitalista através da luta operária. A autogestão das lutas operárias é o “embrião” do comunismo. Se o conteúdo do socialismo (ou comunismo) é a autogestão, então é na sua primeira forma de manifestação, na luta operária, que ela se revela como possibilidade histórica. A autogestão das lutas operárias produz, no seu confronto com o capital, os coletivos de autogestão como os conselhos de fábrica, conselhos de bairros, etc., e cria-se, assim, uma “dualidade de poderes”: o poder político burguês, ou seja, o estado capitalista, de um lado, e os coletivos autogeridos, os conselhos revolucionários, de outro. A vitória do proletariado leva à generalização da autogestão e a instauração do modo de produção comunista e a sua derrota significa a reprodução do modo de produção capitalista.
A autogestão, portanto, é uma relação social que nasce com a autogestão das lutas operárias e se universaliza e invade o conjunto das relações sociais e, assim, decreta a morte do capitalismo e inaugura o modo de produção comunista.
Fonte: http://www.geocities.com/comunistasdeconselhos/Nildo.htm#5
A autogestão, portanto, é uma relação social que nasce com a autogestão das lutas operárias e se universaliza e invade o conjunto das relações sociais e, assim, decreta a morte do capitalismo e inaugura o modo de produção comunista.
Fonte: http://www.geocities.com/comunistasdeconselhos/Nildo.htm#5
quinta-feira, 30 de abril de 2009
Primeiro de Maio: dia de luta (e festa) ou dia de festa (e luta)?
Primeiro de Maio: dia de luta (e festa) ou dia de festa (e luta)?
Por trás dos mitos fundadores do 1º de Maio, o caráter dúplice desta data - simultaneamente dia de luta e de festa - aparece desde suas origens, e não como “desvio” de um evento originalmente criado como dia de luta.
A história tradicional do Primeiro de Maio, tal como é contada por sucessivas gerações de militantes do movimento operário, mesmo obscurecida pelo tempo e pela ação daqueles que quiseram usar a data para seus próprios fins – desde os nazi-fascistas, que recuperaram o Dia do Trabalhador como Dia do Trabalho para abafar a memória das lutas; até os capitalistas de todas as matrizes, que ou bem mudam a data do Dia do Trabalho para evitar a agitação socialista, ou bem usam o dia para sortear carros, casas, dinheiro e prêmios para os operários-padrão – contém ainda elementos de mito, de lenda, que não contribuem para expor na própria gênese da data comemorativa elementos que depois vieram a ser qualificados como elementos de sua degeneração.
Deixemos, então, a mera narrativa dos fatos e acontecimentos para as Wikipédias. É preciso resgatar alguns elementos menos conhecidos do Primeiro de Maio, levantar hipóteses sobre sua origem para analisarmos melhor seu conteúdo e desenvolvimento histórico. Teremos, para isso, que recuar até muito antes de 1886. Surpreendentemente para um artigo aberto com a crítica das lendas e mitos, nos vemos obrigados a recuar até as origens de uma data comemorativa que os místicos conhecem bem – a Noite de Walpurgis.
I
Apesar de a tradição destas comemorações de maio manter-se viva na Alemanha, na Grécia, na Suécia, na Inglaterra e em alguns outros países do Hemisfério Norte através de fogueiras, da festa da Rainha de Maio, da Morris Dance e da “dança do mastro”, tanto a perseguição oficial – o Parlamento britânico chegou a declarar a festa ilegal em 1644 por força de sua “promiscuidade” – quanto a dessacralização do mundo promovida pelo capitalismo apagaram qualquer vestígio religioso da comemoração, que ficou restrita a um dia de celebração da fertilidade, hoje quase esquecido.
Tal como o Parlamento britânico muito depois, a Igreja Católica tentou eliminar os festejos sob o argumento de que esta festa seria, na verdade, o “aniversário do diabo” ou algum tipo de sabá; sendo infrutífera a estratégia, a Igreja incorporou a Noite de Walpurgis em seu calendário como celebração do martírio de santos, comemoração da descoberta de relíquias santas ou desculpas semelhantes; o mais curioso é o Dia de Santa Walburga (também conhecida como Walpurga), monja beneditina que teria vivido entre 710 e 779 e dirigido o convento de Heidenheim, na Alemanha. Além da evidente semelhança de nome entre a santa e a data comemorativa, celebrava-se sua memória queimando fogueiras contra os poderes malignos, tal como os “pagãos” acendiam fogueiras em homenagem a seus deuses…
II
Mas deixemos estas velharias para trás. Retornemos a 1886. Entremos brevemente na história da manifestação que desembocou no Massacre de Haymarket.
O Primeiro de Maio resultou de um crescendo nas lutas pela jornada de oito horas nos Estados Unidos. Já em 1829, trabalhadores reivindicaram do legislativo de Nova Iorque a implementação da jornada normal de trabalho. O movimento operário estadunidense estava então dividido em algumas grandes federações sindicais e organizações similares, que disputavam os sindicatos com as piores táticas. Enquanto a National Labor Union (NLU) e os Industrial Congresses eram organizações criadas de cima para baixo por lideranças sindicais, organizações como os Knights of Labor surgiram posteriormente a partir da base como grupos secretos contra as listas negras e dedos-duros [denunciantes e provocadores]. A Federation of Organized Trades and Labor Unions (FOTLU) – organização que viria a se tornar em 1886 a toda-poderosa American Federation of Labor (AFL), e que já era desde 1881 presidida por Samuel Gompers – surgiu a partir da iniciativa de membros dos Knights of Labor descontentes com a organização, e muito breve, após sua transformação em American Federation of Labor, viria a suplantar sua supremacia no movimento operário. A disputa entre organizações não era limitada por qualquer forma de solidariedade de classe: os Knights of Labor, por exemplo, chegavam ao ponto de não apenas proibir seus membros de participar de greves e mobilizações puxadas pela FOTLU, mas também recomendavam-lhes oferecer-se como fura-greves em tais situações.
Em 1884, deliberou-se no quarto congresso da FOTLU por um ultimato: ou bem a jornada de oito horas seria implementada por lei, ou bem os trabalhadores estadunidenses entrariam em greve geral no dia 1.º de maio de 1886. Andrew Johnson, então presidente dos EUA, promulgou ainda em 1886 a Lei Ingersoll implementando a jornada reivindicada, mas como ela não passava de letra morta a FOTLU decidiu manter o ultimato e convocou a greve geral. O primeiro dia da greve contou com a participação de dez mil trabalhadores em Nova Iorque, onze mil em Detroit, cerca de dez mil em Milwaukee e, no país inteiro, entre trezentos a quinhentos mil trabalhadores conseguiram implementar a jornada de oito horas através da greve e de manifestações massivas, ou de sua simples ameaça.
Só em Chicago a situação ficou mais tensa. A greve, que contou com quarenta mil participantes no dia 1º de maio, durou mais dois dias. Fura-greves foram contratados, e os grevistas, cuja paralisação, comícios e passeatas seguiam bastante tranquilos e sem incidentes até o dia 3 de maio, foram atingidos pela fuzilaria da polícia na porta de uma fábrica, evento que resultou em seis mortes. Este fato foi o estopim [rastilho] para a convocação, para a noite de 4 de maio, de um comício gigantesco marcado para a Haymarket Square (“Praça do Mercado do Feno”) – não pela FOTLU, mas por uma organização anarquista chamada International Working People’s Association (IWPA) fundada e liderada por Albert Parsons.
O comício corria bem, e após a fala de diversos oradores não houve qualquer sinal de violência – mesmo o prefeito [presidente da Câmara], que havia parado para ver o comício, voltou para casa mais cedo, talvez acreditando que nada fosse acontecer – até que a polícia decidiu dispersar a multidão às 10h30min; alguém lançou uma bomba contra a formação policial que já marchava contra a multidão, e o que se seguiu foi uma fuzilaria descontrolada que durou cinco minutos e causou a morte de quatro trabalhadores e seis policiais, deixando feridos sessenta policiais e um número desconhecido de trabalhadores – poucos dentre os feridos “civis” buscaram cuidados médicos, pois temiam a prisão.
O resto é história: Georg Engel, Adolf Fischer, Albert Parsons, Auguste Spies e Louis Lingg, lideranças do movimento operário local, foram presos sob acusação de haverem planejado e executado o atentado a bomba, depois condenados à morte etc. Basta voltar ao primeiro parágrafo que está tudo lá, e quem quiser pode ir a qualquer fonte atrás de informações. Não obstante Samuel Gompers, presidente da FOTLU e depois da AFL, dizer que “embora os militantes de base mais equilibrados da AFL não concordem com os radicais, eles não podem abandoná-los ao inimigo comum”, ele não hesitava em dizer também que “divergiu por toda a vida com os métodos dos condenados”. Já Terence V. Powderly, líder dos Knights of Labour, diria que “os Knights of Labour não têm filiação, associação, simpatia ou respeito pelo bando de assassinos covardes, degoladores e ladrões conhecidos como anarquistas”.
Observem que coisa curiosa: o Massacre de Haymarket, fato que, segundo o mito fundador, dá origem ao Primeiro de Maio, na verdade aconteceu no dia 4 de maio. Para a posteridade ficou não a data do evento, mas a data determinada pela FOTLU para a paralisação inicial. Pior: nem a AFL – criada 17 dias após o Massacre de Haymarket – nem os Knights of Labour apoiaram os condenados.
III
Rosa Luxemburgo, no artigo Quais as origens do Primeiro de Maio? (publicado no jornal polonês Sprawa Robotnicza [Causa Operária] em 1894), afirma que a primeira tentativa de criar um “feriado proletário” como parte da luta pela jornada de oito horas surgiu na Austrália, em 1856; a data originalmente prevista pelos australianos não foi o Primeiro de Maio, mas o dia 21 de abril. Resgata que a ideia do “feriado proletário” fermentou mundo afora e que foi bastante discutida em 1889 no congresso de fundação da II Internacional, em julho de 1889:
“(…) o movimento operário na Europa havia se fortalecido e animado. A mais poderosa expressão deste movimento ocorreu no Congresso Internacional de Trabalhadores em 1889. Neste Congresso, assistido por quatrocentos delegados, foi decidido que a jornada de oito horas deveria ser a primeira reivindicação. Foi então que o delegado dos sindicatos franceses, o trabalhador [Raymond] Lavigne de Bordeaux, fez uma moção para que esta reivindicação fosse expressa em todos os países através de uma paralisação universal do trabalho. O delegado dos trabalhadores americanos [Hugh McGregor] chamou a atenção para a decisão de seus camaradas de fazer greve no dia 1.º de maio de 1890, e o Congresso deliberou que esta data seria de celebração proletária universal.”
Mas Rosa resumiu demais as coisas, como seria de se esperar num artigo jornalístico. Na verdade, a mesma American Federation of Labour cujo presidente buscava não se associar com a imagem dos “radicais”, alguns anos depois, já havia adotado o Primeiro de Maio como data oficial para suas manifestações. Ponto para o “golpe de gênio” de Samuel Gompers, que deu ordem direta para que a delegação da AFL ao congresso apresentasse a proposta de data. Nas palavras do próprio:
“Na medida em que os planos para a jornada de oito horas eram desenvolvidos, estávamos constantemente pensando em como alargar nossos objetivos. Como a data de realização do Congresso Internacional de Trabalhadores de Paris se aproximava, me veio a ideia de que poderíamos ajudar nosso movimento com uma moção de simpatia daquele congresso.”
Logo Gompers contatou Hugh McGregor para enviá-lo ao congresso, onde, mesmo enfrentando a oposição da delegação alemã – que incluía Wilhelm Liebknecht e August Bebel, líderes da poderosa social-democracia germânica –, fez aprovar a moção cujo texto original é este:
“Uma grande manifestação internacional deve ser organizada numa data fixa, de modo que os trabalhadores de todos os países e de todas as cidades possam, num dia determinado, dirigir simultaneamente às autoridades públicas uma reivindicação para fixar a jornada de trabalho em oito horas por dia e para colocar em prática as demais resoluções do Congresso Internacional de Paris. Tendo em vista o fato de que tal manifestação já foi deliberada pela American Federation of Labour na sua convenção de dezembro de 1888 em St. Louis para acontecer no dia 1.º de maio de 1890, este dia é aceito como o dia para a manifestação internacional. Os trabalhadores das várias nações devem organizar a demonstração de modo apropriado às condições de seus países.”
IV
É difícil saber, hoje, o que realmente se passou pela cabeça dos delegados aos congressos da FOTLU de 1884 e da AFL de 1888, mas é razoável supor que, no congresso de 1884, uma vez que os Estados Unidos são um dos países onde, ao menos no século XIX, a tradição das festas populares do Primeiro de Maio se mantinha, estes delegados hajam escolhido como dia de paralisação justamente um dia de festas populares para unir a propaganda e a ação militantes aos festejos – ou seja, unir o útil ao agradável. Em 1888, se esta hipótese estiver correta, o que a AFL fez foi ligar o Massacre de Haymarket ao Primeiro de Maio ao invés de rememorá-lo em sua data correta, pois assim, mais uma vez, a agitação poderia ser feita durante os festejos populares.
A hipótese é arriscada, mas não surge à-toa. Já em 1894 o poeta Walter Crane escrevera um poema chamado The Worker’s Maypole (O Mastro de Maio dos Trabalhadores), que ligou diretamente o Primeiro de Maio com a dança do mastro remanescente da antiga Noite de Walpurgis. (Maypole, que se traduz diretamente para o português como “mastro de maio”, é o nome inglês para o mastro usado na dança de mesmo nome, típica das festas de Primeiro de Maio no mundo anglo-saxão.) Além disso, não faltam registros de que, apesar de a Noite de Wapulrgis ser uma festa eminentemente anglo-saxã, germânica e nórdica, no início do século XX o Primeiro de Maio celebrava-se em regiões do mundo não afetadas por estas culturas não apenas com grandes comícios, mobilizações e paralisações – que invariavelmente encontravam violenta oposição das autoridades, especialmente da polícia e das forças armadas –, mas também com festas, piqueniques e outras atividades aparentemente menos “militantes”.
Se esta hipótese estiver correta, o duplo caráter do Primeiro de Maio – dia de festa e luta – não parece ser invenção recente, mas sim elemento constitutivo seu desde o princípio, embora tudo indique que, postos seus dois aspectos na balança, nesta época o prato da luta pesasse mais.
V
Apesar das trairagens de suas origens, o Primeiro de Maio foi vigorosamente adotado pelos trabalhadores de todo o mundo como seu dia de luta – e de festa. Não foram poucos os trabalhadores, nestes primeiros anos do Primeiro de Maio, a ter sua consciência social despertada a partir da história dos Mártires de Chicago e das ações militantes de todos os anos.
A simbologia do Primeiro de Maio, a bem da tranquilidade da exploração capitalista, precisava ser extinta, morta, soterrada por cem mentiras contadas pelo menos cem vezes. Vimos que tanto a AFL quanto os Knights of Labour já haviam tentado lançar uma pá de terra sobre a memória dos condenados; esta segunda pá de terra pretendia ser definitiva, pois não era lançada apenas sobre a memória dos condenados, mas sobre o caráter combativo do Primeiro de Maio. Surgiu, assim, uma longa fila de indivíduos, grupos e classes sociais dispostas a mistificar o significado do Primeiro de Maio e aproveitar a mobilização social provocada pela data em seu próprio favor.
Em primeiro lugar na fila dos mistificadores vieram os capitalistas. Os Knights of Labor, conhecidos por sua postura colaboracionista frente aos empresários com quem negociavam, inauguraram a tradição de um “dia do trabalho” fazendo passeatas e manifestações na primeira segunda-feira de setembro a partir de 1882; esta data foi decretada Dia do Trabalho nos EUA pelo presidente Grover Cleveland, que pretendia, explicitamente, evitar qualquer forma de agitação socialista fundada no Massacre de Haymarket. Em 1958, no auge da Guerra Fria, o Congresso estadunidense decretou que o 1º de maio seria não o Dia do Trabalhador ou do Trabalho, mas sim o Dia da Lealdade: um dia “dedicado à reafirmação da lealdade aos EUA e ao reconhecimento da herança da liberdade americana”, segundo o texto da lei que o instituiu. Mais modestamente, Pio XII tentaria em 1955 enfiar pela goela dos católicos um certo “Dia de São José Operário” para substituir o Primeiro de Maio, com menos sucesso.
Em segundo lugar na fila dos mistificadores vieram os burocratas da União Soviética. Já em 1918 o 1º de maio havia sido transformado em assunto de Estado; segundo um decreto de 12 de abril de 1918, as estátuas em homenagem aos czares e seus servos já deveriam ter sido retiradas nesta data, e outras novas, criadas por uma comissão da diretoria do Departamento de Belas-Artes do Comissariado para a Educação, deveriam ser inauguradas durante o evento. A mesma comissão teria o dever de “organizar a decoração da cidade para o 1º de maio e substituir inscrições, emblemas, nomes de ruas, brasões etc. por outros novos que reflitam as ideias e o sentimento da Rússia revolucionária e operária”. Anatoly Lunacharsky, um dos signatários deste decreto, registraria em seu diário a respeito do 1º de maio em Petrogrado:
“Sim, a celebração do Primeiro de Maio foi tornada oficial. Foi celebrada pelo Estado. A força do Estado ficou evidente de várias maneiras. Mas não é inebriante pensar que o Estado, até recentemente nosso pior inimigo, agora nos pertence e celebrou o Primeiro de Maio como seu grande festival? Ainda assim, (…), se este festival fosse meramente oficial, não teria produzido nada além de frieza e vacuidade. Mas não, as massas do povo, a Marinha, o Exército Vermelho, todos os trabalhadores sinceros direcionaram seus esforços para ele. Podemos dizer, portanto, que este festival do trabalho nunca foi tão bonito.”
Daí para as grandes paradas e marchas sob Stalin não faltou muito.
Em terceiro lugar na fila dos mistificadores vieram os fascistas italianos. As massivas paradas fascistas tinham como modelo nada mais, nada menos que as comemorações do 1º de maio na União Soviética sob o stalinismo. O dia foi incorporado às comemorações fascistas, dada a origem sindicalista de sua militância.
Em quarto lugar na fila dos mistificadores vieram os nazistas. O Primeiro de Maio na Alemanha sob o nazismo foi transformado, como outros eventos, num palanque para os inflamados discursos de Adolf Hitler perante milhares de nazistas enfileirados sob gigantescas suásticas desfraldadas. Além disso, os responsáveis pela propaganda e arquitetura nazistas trataram de resgatar a tradição nórdica da Noite de Walpurgis – era comum encontrar “Mastros de Maio” em meio às torres com suásticas, tal como no bombástico festival do 1º de maio de 1934 testemunhado por James D. Mooney – executivo da General Motors que, mesmerizado, entraria no gabinete de Hitler no dia seguinte ensaiando um desajeitado sieg heil e facilitaria as relações entre a Opel (subsidiária da GM) e o governo alemão – ou no 1º de maio de 1936, realizado no Lustgarten berlinense.
Estas quatro formas de mistificação do caráter de luta do Primeiro de Maio frutificaram mundo afora, a leste e a oeste, em países capitalistas ou “socialistas”. Nâo é à-toa que Getúlio Vargas cooptou a data durante o Estado Novo e transformou-a em Dia do Trabalho, uma festa repleta do culto à personalidade de “Gegê, o pai dos pobres” na qual os dirigentes sindicais que contavam com a aprovação do Ministério do Trabalho eram chamados a bajulá-lo. Salazar, ditador de menos sorte neste aspecto, bem que tentou seguir o caminho americano e transformar o Primeiro de Maio no dia de São José Operário – coisa tão estapafúrdia que a proibição pura e simples de qualquer comemoração do Primeiro de Maio pareceu-lhe mais adequada.
Mas há um porém. O que fazem estes mistificadores além de tomar em mãos a balança onde fragilmente se equilibram os aspectos combativo e festivo do Primeiro de Maio e lançar mais pesos no prato das festividades? O dia de São José Operário e o Dia da Lealdade são, sim, artificialidades, mas por acaso os soviéticos inventaram alguma coisa nas comemorações do Primeiro de Maio além da gigantesca ornamentação para a festa? Os fascistas italianos, o que fizeram além de amplificar à exaustão as comemorações sindicais já existentes e submetê-las a seu controle direto? Os nazistas inventaram, sim, a mise en scène e a parafernália propagandística por trás dos discursos hitlerianos, mas por acaso inventaram Walpurgis ou o mastro de maio?
Daí a provocação: o que fazem os sindicatos de hoje com seus mega-espetáculos, seus sorteios de carros e casas, suas comemorações anódinas, o que fazem eles além de seguir a mesma trilha de seus antecessores no esforço hercúleo de ressaltar o caráter festivo do Primeiro de Maio em detrimento de seu caráter combativo?
VI
Um corte abrupto – e, convenhamos, estranho – para as Olimpíadas de 1984. Vinte minutos após a primeira colocada, Gabriela Andersen-Schiess, 39 anos, maratonista suíça, entra no estádio, para o horror da platéia. A insolação e a desidratação faziam dela a mais pálida imagem de uma atleta, ou mesmo de um ser humano. Semi-desmaiada, o tronco recurvado e a força da gravidade a empurrá-la para a frente, quase desabando a cada passo, tentava evitar a desclassificação afastando todas as equipes médicas que vinham atendê-la; ocasionalmente, parava e segurava a cabeça com o braço direito – o esquerdo pendulava desorientadamente, rijo de cãibra – enquanto os quatrocentos metros da reta final pareciam-lhe cada vez mais longos. Quase seis torturantes minutos após sua entrada, cruzou a linha de chegada e desmaiou, exausta, nos braços dos médicos. Apesar de seu fracasso competitivo, seu tempo de 2h48min45s teria-lhe valido a medalha de ouro nas cinco primeiras maratonas olímpicas. Por que não abandonou a prova antes? Quis terminar o percurso porque, segundo contou a jornalistas, devido a sua idade aquela talvez fosse sua primeira e última chance de concorrer numa Olimpíada - e seguiu seu objetivo até muito além do limite de suas forças.
Primeiro de Maio na Coréia do Norte
O Primeiro de Maio vem quase no mesmo passo. Apropriado para os fins mais diversos por capitalistas, nazistas, fascistas, burocratas e toda escroqueria correlata; amplamente superado como dia de luta por eventos como os Dias de Ação Global, o Grito dos Excluídos, a Outra Campanha, o Abril Vermelho e outras datas menos vetustas; solidamente incorporado aos calendários oficiais de diversos países como feriado; sua origem de luta resta hoje drástica e irremediavelmente desfigurada; seu aspecto festivo serve apenas para engordar o bolso dos artistas que cobram altos cachês nos shows organizados por sindicatos e para alimentar a ilusão dos trabalhadores que a eles comparecem sonhando com o carro cujo sorteio em tais eventos é tão certo quanto a mais-valia nossa de cada dia. Por que dar-lhe ainda crédito como data de mobilizações, cento e treze anos após sua controversa origem?
Mesmo sob os regimes mais autoritários, mesmo sob a mistificação mais cerrada, a celebração do Primeiro de Maio é tradição tão arraigada que não há data mais propícia para mobilizações massivas, ou mesmo atos isolados de resistência – os eventos de 1962 em Portugal e de 1968 no Brasil bem o testemunham. Além disso, não há movimento social autônomo que não o recupere em suas atividades de formação política – que o digam o Movimento de Trabalhadores Rurais Sem-Terra (MST), o Movimento de Sem-Teto da Bahia (MSTB), o Movimento de Pequenos Agricultores (MPA), o Movimento de Atingidos por Barragens (MAB), o Movimento de Trabalhadores Desempregados (MTD), a Liga de Camponeses Pobres (LCP) e tantos outros – ou em suas ações militantes – que o digam os autonomen alemães, os piqueteros argentinos, os ativistas que participam do MayDay e tantos outros.
Combalido, enxovalhado, trôpego, o Primeiro de Maio chegou até nós, que vivemos num mar de trabalhadores cada vez mais precarizados a cercar ilhas de hiper-qualificação laboral praticamente inatingíveis e também postos de trabalho formal, com direitos garantidos, que se disputam a unhas e dentes. A instabilidade e a fragmentação são traços marcantes deste momento vivido pela classe trabalhadora. Será possível pormos mais peso na balança do aspecto combativo do Primeiro de Maio para reequilibrá-lo com seu aspecto festivo? Como fazê-lo? Com quem? E para quando? Ou tentá-lo servirá, hoje, apenas para recolocar aos olhos do público o mesmo espetáculo da maratonista suíça de vinte e cinco anos atrás – uma demonstração de esforço sobre-humano, de gana e perseverança, fadada, entretanto, ao mais absoluto fracasso? Passa Palavra
FONTES (classificadas por ano)
Terence. V. Powderly. (1890) Anarchy and the Knights.
Eleanor Marx. (1890) Speech at First May Day at Hyde Park.
Rosa Luxemburg. (1894) What are the origins of May Day?
Samuel Gompers. (1925) Seventy years of labor.
Victor Serge. (1930) O ano I da Revolução Russa.
Alexander Trachtenberg. (1932) The history of May Day.
Edward Hallett Carr. (1950-1978) Historia de la Rusia Soviética.
Aziz Simão. (1966) Sindicato e Estado: suas relações na formação do proletariado de São Paulo.
Boris Koval. (1968) História do proletariado brasileiro.
Francisco Foot Hardman. (1983) Nem pátria, nem patrão! Memória operária, cultura e literatura no Brasil.
Eduardo Colombo e outros. (2004) História do movimento operário revolucionário.
Arquivo Marxista na Internet. Dossiê Primeiro de Maio. (http://www.marxists.org/subject/mayday/index.htm)
c) Copyleft: É livre a reprodução para fins não comerciais, desde que o autor e a fonte sejam citados e esta nota seja incluída.
Tempos e espaços, do capital e da luta
Tempos e espaços, do capital e da luta
30 de Abril de 2009
Emanam dos movimentos sociais e populares práticas renovadas de sociabilidades e de resistência nos tempos livres, que vem construindo uma cultura de luta, ampliando os caminhos para que a estética e o social se conjuguem, para que os de baixo permaneçam como produtores e não sejam convertidos em meros consumidores.
Uma das características do capitalismo foi fazer com que o tempo de trabalho não fosse mais controlado pelo trabalhador, transformando ambos em mercadoria, alienando o produtor do seu próprio fazer, isto é, das formas do seu fazer e da obra do seu fazer.
Assim, o trabalhador perceberia a princípio, o seu tempo de labor apenas como um meio para garantir sua existência e desfrutar de outros fins – em seus tempos livres. Contudo, como o capitalismo não é somente uma forma econômica, mas também política, cultural e social, conseqüentemente ética e estética, também o tempo livre não pode ser pensado como um tempo fora do processo de alienação.
Como vem insistindo João Bernardo, até uma data bastante recente os lazeres eram exteriores ao capitalismo. O consumo efetuado durante as horas de lazer decorria em pequenos comércios de âmbito familiar.
Atualmente o lazer passou a ser não somente um momento de recuperação necessário da força de trabalho para a jornada do dia seguinte, mas um veículo de aprimoramento dos trabalhadores para suas atividades laborais. Além de se caracterizar como momento do consumo de ideologias e mercadorias. Os lazeres, então, não correspondem apenas a um processo de produção física da força de trabalho, já que neles trabalhadores também se adestram e adquirem infinitas qualificações essenciais à vida contemporânea.
Isto significa que, hoje, tanto as horas de trabalho como as horas de lazer são passadas no interior do capitalismo, ou seja, os ócios tornaram-se um dos produtos do processo geral de produção.
Das creches às universidades, e nos mais variados recintos de diversão como restaurantes, bares, cinemas etc., funcionam princípios
O lazer, já reificado e transformado num dos principais signos de consumo, é realizado nos shoppings center, nas viagens com roteiros padronizados e homogeneizados, nos idênticos filmes - que quando muito, mudam os atores e as fotografias - nas mesmas telenovelas, nos restaurantes e fast foods, nos jogos esportivos e de videogames, enfim, nas formas de entretenimento que banalizam o conteúdo e impedem o desenvolvimento crítico dos sujeitos, mas que são completamente funcionais ao sistema dominante. Neste mesmo ócio que impede o alçar do vôo de Minerva, os trabalhadores alegremente consomem uma modernidade fútil e se auto-adestram adquirindo habilidades que os tornam mais produtivos. Tanto o conteúdo ideológico dos lazeres sustenta o status quo, como as suas formas se constituem em parte essencial dos mecanismos de mais-valia. De uma ou outra maneira o ócio não se constitui como fuga à exploração.
Neste quadro, a autoridade exercida pelas empresas não se restringe à jornada de trabalho, mas abarca, inclusive, camadas populacionais cada vez mais amplas, pelo longo das vinte e quatro horas do dia e dos sete dias da semana [1]. Apresentando, portanto, uma situação paradoxal do tempo e do trabalho, pois quando não estão a consumir no tempo “liberado” do trabalho, os desempregados ou empregados precários e temporários passam boa parte do seu tempo “livre” exatamente a procurar emprego, e os trabalhadores em empregos estáveis a adquirir mais habilidades que os mantenham em suas ocupações.
Essas configurações do capitalismo atual, como resposta ante a insubordinação da classe trabalhadora, amplia o âmbito da dominação e modifica suas formas de expressão, incorporando esferas outras da vida social que não somente a tradicional concepção do processo produtivo.
Claro que essas transformações trazem consigo implicações tanto na esfera subjetiva quanto material do trabalhador e da trabalhadora.
Tendo os lazeres sido apropriados como espaço-tempo de domínio do capital, as formas de resistências a este domínio têm um valor considerável para as lutas sociais, pois representam um esforço persistente contra a mercantilização de todos os espaços da sociedade. Mesmo assim, dentro da esquerda não é habitual a discussão das maneiras de usufruir o ócio, muito provavelmente porque não haja práticas generalizadas de oposições às dominantes.
Como também parece ser um problema a ser “jogado para debaixo do tapete”, ou tratado de maneira individual, o alto índice de alcoolismo, suicídio e depressão num meio mais libertário. Claro que este não é um problema que se resume à esquerda, mas assola quase toda a população, demonstrado pelo aumento de igrejas e seitas que buscam dar um sentido à existência, aos remédios que anulam os incômodos sentimentos provocados por uma realidade angustiante [http://passapalavra.info/?p=2075].
Mesmo os que se encontram em um espectro mais radical de confrontação social não escapam de viver neste momento histórico – com maiores ou menores problemas, incluso os de sobrevivência – mas querem construir esse caminho de criação de outro mundo mais digno. Sendo assim, não podemos separar estritamente a militância pela construção por um mundo melhor – nossa causa política – das nossas causas pessoais, pois no próprio processo de luta construímos a nós mesmos. Ao mesmo tempo, não há saídas individuais, pois esse projeto político abarca todo um novo mundo e é, portanto, um projeto de classe. Então, cobra relevância, alguma resposta à pergunta de como conjugar esses dois projetos ou tempos, o pessoal e o político. Ainda que tenhamos de “comer o pão que o diabo-capital amassou” em nossas horas de trabalho, como usufruir os tempos de ócio não se integrando completamente à lógica do capital e não separando a vida pessoal do projeto político? Como encontrar o equilíbrio entre esse processo político e o espaço do indivíduo?
Ora, num momento em que o ócio e o tempo livre são apropriados pelo capital, em que existe uma quase total integração dos lazeres no capitalismo, seja pelo mercado de consumo com sua indústria de produção de lazeres, seja pelo adestramento mental propiciado pelos computadores e meios eletrônicos, é significativo que boa parte das ações de protesto, no espaço e no tempo, se dê fora do lugar de trabalho, sobretudo nos países em que existe grande número de desempregados e uma importância maior da economia paralela. Pois, os piquetes, as ocupações e os boicotes urbanos tentam superar as dificuldades de ação no interior das empresas, ainda mais quando esses atos são realizados por desempregados e empregados, trabalhadores rurais e urbanos. Deve-se atentar, pois, para as novas formas, tempos e espaços de luta da classe trabalhadora, não inseridas nas relações de trabalho estáveis, bem como as redes de solidariedade e de ação que daí possa advir, de forma que se unam as ações de protesto nos locais e tempos de trabalho e fora deles.
Em relação às formas de tempos pretensamente livres, enquanto a indústria cultural se apropria das criativas formas artísticas populares e as converte em ritmos sedutores para as elites, estilizando-as em espetáculos midiáticos pela indústria cultural transnacional na perspectiva de desagregação, ocorrem manifestações de luta a esse processo de mercantilização.
Emanam, exatamente dos movimentos sociais e populares, práticas renovadas de sociabilidades e de resistência nos tempos livres, que vem construindo uma cultura de luta, ampliando os caminhos para que a estética e o social se conjuguem, para que os de baixo permaneçam como produtores e não sejam convertidos em meros consumidores.
É contra esta lógica que estes movimentos se posicionam na sociedade, ao defenderem uma cultura que é própria da classe trabalhadora, para que a criação artística não se transforme em espetáculo. Há já quatro anos, o MST (Movimento dos Sem-Terra) vem resgatando o carnaval de rua como processo de difusão da cultura popular através do bloco carnavalesco Unidos da Lona Preta (da regional na Grande São Paulo) [a lona preta são os plásticos pretos com que se cobrem os barracos nas ocupações], tendo por propósito, além da formação política dos militantes, a capacitação na área musical, afirmando a política por meio da cultura, tecendo identidades coletivas, tanto entre os militantes como com a sociedade de forma mais ampla. Nas diversas instâncias do MST se fazem presentes setores de arte e cultura, de comunicação etc.
No Movimento dos Trabalhadores Desempregados da Argentina, a possibilidade de “tempo livre” forçado pela falta de emprego levou a outra forma de relacionamento comunitário, com preocupações no tocante ao tempo dedicado ao bairro, aos vizinhos e aos familiares, impulsionando inclusive a discussão sobre a função do trabalho, sendo que alguns grupos reivindicam o trabalho “digno” em contraposição ao “genuíno” [3]. Também entre eles são comuns os grupos de música, de comunicação alternativa, de produção de vídeos.
Estes movimentos, através de uma opção política pela arte, estão a produzir novos valores de solidariedade que reconstituem os laços interpessoais e as dimensões existenciais das pessoas, resultando numa identidade forjada e fortalecida na e pela luta, recheada por valores humanitários e de construção de um mundo novo, menos injusto e desigual. Criam, deste modo, redes de solidariedade que são tecidas nos pueblos, nos territórios, nos bairros, que é ao mesmo tempo local de residência e de trabalho, de lazer e de resistência.
É visível que, neles, as atividades culturais têm uma relevância vital, não apenas como premissa e apoio da luta, mas como um modo de convivência comunitária que se constitui também como objetivo da luta, nos permitindo visualizar o despontar de outros modos de sociabilidade.
Para além desses movimentos sociais e da possibilidade de se unir a eles em suas lutas e lazeres, e entendendo que não basta fazer parte de grupos radicais de bares e discussões, quais as possibilidades a serem vivenciadas dentro do quadro de escolhas dos sujeitos nos seus tempos de lazer?
Ainda que nos diversos espaços e tempos haja a luta em potencialidade, da forma individual e passiva até maneiras coletivas e ativas, a contradição entre a apropriação passiva e o usufruto livre do tempo está sempre presente. Se por um lado as formas dadas pelo sistema de enquadrar o tempo é um modo de controlar as pessoas e reforçar o papel das estruturas administrativas (inclusive minando os grupos que pretendem desenvolver algo diverso), por outro lado esses eventos podem levar a transgressões a pequenas normas e leis, permitir a construção e/ou o fortalecimento de laços de solidariedade, gerar o sentimento de retomada dos espaços (não à toa, nas festas públicas o contingente de policiais é muito maior).
É certa a necessidade de se ter paciência com o “tempo” vivido e experimentado por cada pessoa, mas como já afirmava Rosa Luxemburg em 1917, “é preciso ter paciência com a história […] não uma paciência inativa, cômoda, fatalista, mas [a] que emprega todas as energias, que não desanima quando parece momentaneamente bater no granito, e que nunca esquece que a brava toupeira da história cava sem descanso, dia e noite, até chegar à luz”.
Diante de uma conjuntura de descenso das lutas de esquerda e na qual os trabalhadores resistem para assemelharem-se a situação de escravos, buscando a fixação a um único patrão [http://passapalavra.info/?p=2998], esta empreitada se torna mais gigantesca. E apesar de todas as dificuldades que nos afogam, do tempo que não dispomos e de sermos constantemente constrangidos a fragmentação para garantir nossa subsistência, ou nadamos contra a corrente, ou seremos tragados pela correnteza. Passa Palavra
Notas:
[1] Um documentário interessante que retrata o poder exercido contemporaneamente pelas transnacionais é o canadense The Corporation.
[2] A proibição do consumo de qualquer droga, incluída o álcool, em comunidades zapatistas, longe de ser um imperativo moral, atende a especificidades de seu processo de luta. A proibição do uso do álcool se deu por exigência das mulheres zapatistas, pois, antes do levante, era comum nas comunidades indígenas que o patrão no dia de pagamento embriagasse os homens e lhes pagasse um salário menor do que o combinado, os indígenas retornavam para casa e “descontavam” essa situação e outras frustrações com violências físicas e psíquicas às mulheres. Também existem relatos de mulheres indígenas que eram vendidas em troca de bebidas alcoólicas. Além da necessidade de modificar essa situação de violência às mulheres, por se tratar de um exército insurgente e guerrilheiro, se fazia essencial que nenhum tipo de informação vazasse para os não zapatistas, coisa um tanto comum quando se trata de bares e embriaguez. A polícia militar, nos anos iniciais do MST, se utilizou de estratégias de embriagar os camponeses para tentar conseguir algum tipo de informação. Aliás, o bar como local de sociabilidades é um elemento fundamental, não à toa [não por acaso] as “horas felizes” se constituem como forma institucional de “aliviar” o duro tempo de trabalho e garantir um mínimo de sociabilidade sem criticidade. De forma inversa, o bar também pode servir como local de sociabilidade e articulação dos trabalhadores. Logo após o momento de repressão mais violenta em Oaxaca, em 2006, só era quase possível conversar com alguém sobre o assunto nos bares alternativos, pois o medo geral de delações e novas repressões era muito grande.
[3] O “trabalho genuíno” remete a empregos fixos nas fábricas ou em setores de serviço público. Já o “trabalho digno”, se refere ao desenvolvimento de práticas autogestionárias de trabalho, de relações horizontais e igualitárias, que o trabalho seja executado em decorrência das necessidades concretas da coletividade.
Bibliografia:
Henry Giroux, The Mouse that Roared – Disney and the End of Innocence.
João Bernardo, «Tempos livres, livres de quê?»
João Bernardo, «Tempo, substância do capitalismo».
Marco Fernandes, «Quando o desemprego dignifica o homem e a mulher. Lições piqueteras sobre a difícil arte de organizar movimentos populares nas metrópoles neoliberais»
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